[周树人]

葛兆光：我所认识的余英时先生

2021年08月05日 02:33

有人说，现在这个世界上最缺乏的是为人“厚道”和懂得“感恩”，我在余先生对钱穆先生的一生敬意上，我看到了这种稀缺的教养。

余英时 图片来源：普林斯顿大学官网

《几回林下话沧桑——我们所认识的余英时先生》

在普林斯顿最愉快的事情，莫过于可以常常与余英时先生夫妇聊天。余先生和我一样喜欢天南海北地聊，虽然谈的始终是“中国”，但话题却时而历史，时而政治，有时学术，有时趣事。陈淑平先生和内人戴燕有时一起聊，有时也分了拨儿对谈。

没有录音，没有边际，也没有主题。有时在考试中心，有时在Nassau街上鱼餐厅，有时是在大千美食林，最多的是在余家客厅。事后回想起来，话题真是变幻多多。像最近王汎森兄所说的“执拗的低音”，余先生就谈到他对边缘史学与被压抑之历史资源，始终相当注意。对于我所关心的禅宗史，余先生也很赞成我对胡适在禅宗史研究的肯定。他还特别说到胡适为人之不可及处，他说，胡适看来为人从容大度，颇为随和，但其实很重视思想立场和独立人格。他提到在新公开的蒋介石日记中，有蒋私下里对胡适的极度怨怼，蒋居然认为胡适是对其最大的羞辱，但胡适对政治的态度和对蒋的态度，却始终不卑不亢，一以贯之；有时候，余先生也会说到他的兴趣，和我一样，他特别喜欢阅读前辈的日记，余先生对胡适日记读得极熟，现在正读邓之诚日记。

我告诉余先生，我曾经在哈佛通读杨联陞先生四十余册日记，读到杨先生患病被电击之苦，读到杨先生对于回北京的期待与顾虑，读到杨先生对种种学人观察深刻的评价，都很有意思。余先生便向我讲述了他这位老师的种种往事，不免也相对感慨。此外，近年来余先生和我都曾细读过《吴宓日记》正编与续编二十册，我们聊起这个既冬烘又新潮，既软弱又固执的学者，对其日记中呈现当代中国的历史背景很是唏嘘，对这个出身陕西乡下却留学哈佛，执着于理想甚至幻想的怪人很是同情。

当然，有时也聊一些学界轶事，如杨联陞与何炳棣当年的故事，钱锺书与李慎之在美国的故事，还说到余先生的老师钱穆先生的无锡口音与日常趣话，张光直的壮怀激烈和晚景凄凉。余先生是长辈，和这些前辈学者都是旧识，那些亲见的故事，常常让人遥想学者风采，让我们这些不及亲炙前辈的人感到亲切。更让我印象深刻的是，余先生对各种学人评价的宽容与克制。常言道“谁人背后不说人”，但在背后议论仍然能秉持公道与公心，对任何人都怀抱善意，能够如此的人却不多见。当然，我们最多的还是聊历史中国和当下中国，余先生有一本书的书名叫《中国情怀》，确实，他也始终眷念故国乡土，但他更看重的是文化传统。有一次，他接受香港电视访问，曾这样说到，“我在哪里，哪里就是‘中国’”。可他身在美国，何尝有一天忘记中国。五月底，我们要回国，临别时他给我们写了一幅字，用了他三十三年前重访大陆，也是唯一一次回到中国时写的一首诗：“凤泊鸾飘廿九霜，如何未老便还乡。此行看遍边关月，不见江南总断肠。”

四

[周树人]

四

共产主义的兴起是二十世纪中国最大的历史事件，不但决定了整个中国的命运，而且也改变了一切中国人的个体生命，包括我在内。我从十九岁（1949）便开始自我放逐，中间过了二十多年的“无国籍”（stateless）的生活，便完全是受这一大事之赐。我当然不可能在此对这一大事作深层的、全面的分析，但是我想借这个机会回顾一下，我自幼年以来怎样一步一步认识共产主义，和前面谈五四运动的方式大致相同。不过，我必须强调，这里所表达的基本上是我个人的观点，以亲身所见所闻为根据。

我童年有系统的记忆是从抗日战争那一年（1937）回到乡间开始的。但在乡间九年中，我从未听过“共产主义”这个名词。我只知道陈独秀和胡适是两个著名文化人物，但陈独秀又是共产党的创始人，我便一点印象也没有了。这大概是因为乡间没有什么受过现代教育的人，根本接触不到城市中流行的新思想、新名词。潜山县处于群山之中，官庄乡更是闭塞，但是，我们乡下人却与“共产主义”关系密切的武装势力结下了不解之缘－－这便是“新四军”。乡下年长的人大概清楚它是属于共产党的武装力量，至于共产党所奉行的“主义”究竟是怎么一回事，他们似乎便说不明白了，而且也没有兴趣探问。但我是一个小孩子，没有人告诉过我“新四军”即是共产党的军队。所以在重回城市以前，“共产主义”、“共产党”都是我不曾听过的词汇。

在潜山地区活跃的一支武装力量，1938年被收编为“新四军”的第四支队，但这支武装力量以绑票杀人著称，官庄及附近便有很多受害人。为什么第四支队这样凶恶呢？这必须追溯一下它的历史背景。（按：以下论高敬亭的事迹，我的主要资料来自已故族人余世仪的〈高敬亭为祸大别山区及其覆亡与翻案始末〉长文。此文后来刊行，但我未见刊本，所据为原稿影印本。）

这支武装力量最早是由一个名叫高敬亭的人组织起来的。高是河南光山县一个小康之家的子弟，自幼不肯好好读书，先在乡间结交一些痞子，为非作歹，到了二十多岁，胆子愈来愈大，竟干起杀人越货的勾当。最后在本县不能立足，他带着一群农村边缘份子，窜入大别山区（跨越河南、安徽、湖北的边境）落草为寇。山区的百姓淳朴，又很怕事，高和他的手下对这些可怜的乡民予取予求。同时，他们又大批抢夺枪支，扩大徒众，到1930年代中期已拥有千人左右，自称“第七十五师”。再过三四年，人数激增至数千，则扩大为“第二十八军”。这支武装力量是打着“红军”旗号展开活动的，但它和“红军”之间究竟是否存在着某种组织关系，则外人无从知悉。抗日战争发生，国共再次合作，共方正式成立了“新四军”，终于将高敬亭的武装力量收编为第四支队，高本人也被任命为支队司令员。

关于高敬亭及其徒众在官庄一带残杀百姓的事迹，我初回乡间便开始听人绘声绘影地加以描述，后来又不断有人重复谈及，因此在我童年心中产生了一种很深的恐惧感。最残暴、规模也最大的一次残杀事件发生在1935年2月15日，乡人称之为“二一五事件”。这一次高派了徒众五百多人到高庄及附近乡村绑票，稍有一口饭吃的人都被抓去，一共有三百多个肉票，逼他们共同缴纳十万银元的赎金，这当然远远超过他们的能力。在勒索不遂所欲之后，绑匪大怒，将三百多个肉票集体屠杀了。后来只有一两个年纪较小的侥幸逃脱，把屠杀的真相传了出来。

“二一五事件”不仅盛传于潜山，而且震惊整个南方，上海《申报》、南京《中央日报》等都有报导。这是因为死难者之一余谊密（1873－1935）是安徽的重要人物。谊密先生与我同族而长一辈，他是清末拔贡，一直任地方官，从知县到道尹都做过。民国以后，他在安徽省很受推重，最先被选为省议长，后来转入行政部门，先后出任财政厅长、政务厅长，并且一度护理安徽省长。他的官声极好，为人正派，尤以清廉为人所敬。1930年代初退休后，由于经济拮据，他住不起城市，因此从安庆迁回潜山林家冲（与官庄是紧邻）。他的被害特别惨烈，除他自己外，一子一孙也同时遇难。当时报纸对他一门三代被杀之事特加渲染。我这样介绍谊密先生并非出于宗族之私，最近编成的《潜山县志》（潜山县地方志编纂委员会编：《潜山县志》，北京：社会科学文献出版社，1993）中有他的传记，并无一字贬斥，可见公道自在人心。

我回到官庄时，“二一五”惨案才过去两年，还算是新近的事情，因此仍然是乡人谈论得最多的话题。由于高敬亭一向打着“红军”、“革命”的旗号，后来又被正式收编为“新四军”，所以，“二一五”这笔帐是记在“红军”或“新四军”身上的。但据最近关于高敬亭的史料（如耿嵘：〈枪声，在这里回响－－高敬亭将军传略〉，《新华文摘》，1989年7月8日），高的残暴行动也许应该由他自己负责。因为高在被收编为“新四军”第四支队后，并不接受叶挺、项英等人的领导，而且处处抗命，仍然一心一意发展自己的势力和地盘。终于在1939年6月，中共中央派人到合肥将高逮捕，经过三天的斗争，予以处死。

但处死高敬亭以后，“新四军”第四支队的军纪并未见有什么改善，残杀人命，一如既往。我亲见的一件事便是一位族兄之死。前面述及我幼年的文字祸，曾提到在平格族兄家躲藏过一段时期，平格兄是乡人尊敬的医生，而且是官庄唯一的医生。但他性格倔强，不肯听人摆布。据知内情者事后透露，第四支队的人曾数度逼他合作而他坚决不肯，因此在一个夜里把他从家中抓了出来，用刀在他的咽喉上戳了几个洞，他就死在家门外面的水井旁边。我清晨闻讯赶去看他，他的尸体还在原处未动。这是我早年（大约在1944年）亲历的一件悲伤的惨事，至今记忆犹新。

整整九年间，从未听说这支武装力量代表着中国未来的希望，一个新世界将代旧世界而兴起。一直要等到1946年重回城市，我才知道有“共产主义”这样一套理想，并且有人号召青年为这一理想的实现而奋斗。但是不巧得很，由于战后我居住的城市是沈阳，这个理想一开始便在我心中罩上了一道阴影。为什么会这样呢？因为我到沈阳是在苏联红军撤走后不久，而苏军的奸淫抢掳在整个东北已激起了人民的普遍愤怒，我从本地同学口中听到的令人发指的暴行简直无穷无尽。

我最早正式接触共产主义的理论是在从沈阳迁回北平以后。1947年年底，沈阳已在共军包围之中，我们不能不离开。在北平住了十一个月（1947年12月到1948年10月），华北局面又重蹈东北的覆辙，于是全家又离开北平，流亡到上海。但在北平这十一个月期间，我失学在家，无所事事，和北平的大学生偶有来往，因此才接触到当时最敏感的思想问题。我又爱读当时一些流行较广的期刊，如《观察》、《独立评论》、《新路》之类，自然而然地开始思考共产主义、社会主义、自由主义等论题，详情留待后面再说。

回忆1948年在北平的思想旅程，我必须特别提到我的表兄汪志天。他比我年长十岁，当时在北京大学法律系读三年级。其实我们早知道他在1937年前后便已参加了共产党的“少年先锋队”。1949年以后，我才发现原来他是中共的地下党员，而且是北大地下组织的负责人。北平的学潮都是他和他的“同志”共同发动起来的，不过每当大批学生在街上示威游行时，他却从不参加，往往在我们家中吃茶聊天。我们当面戏称他为“职业学生”，他也付之一笑。

1946年在东北时，他也常往来于北平与沈阳之间，名义是“跑单帮”，买卖西药，赚一点钱奉养他的老母亲（我的姑母）。我记得他在沈阳时，常常约朋友多人到我家聚会，在大客厅中关起门来谈话，一谈便是三四小时。1949年8月，我回北平时，他才告诉我当时在我家开会的都是党中重要的地下领导人，因为当时北平风声很紧，保不住身，因此转移阵地到沈阳活动。但他是一个很恳切的人，确有一股为中国寻找新方向的热忱，因此我很尊重他。我觉得他对我们一家（他的舅舅家）有真感情，并不因为政治立场不同而生任何芥蒂。我还记得1948年暑假，他带着我和另一个年轻的亲戚作三天三夜的近郊远足，从城中徒步走到颐和园、玉泉山、香山等地。我们都没有钱，各人背着一条毯子，随时在风景区露宿。那是一次很愉快的旅行，今天回想还像是眼前的事。

汪志天是最早向我灌输共产主义理想的人，他的信仰是很虔诚的。由于我们之间互相信任，我很尊重他的看法，因此才开始研读并思考种种流行的思想流派。艾思奇的《大众哲学》便是他介绍给我的。就这一意义说，他是我的一位“启蒙者”。但俗话说：“师傅领进门，修行在各人。”我自己探索的结果并没有让我完全接受共产主义。我当然反对社会财富由少数资本家垄断，因此倾向于一种分配公平的体制，同时也愿意接受某些涉及全体人民生活的大企业（如铁路）应由国家经营，但是我一开始便认定“自由”是现代社会和个人所不能或缺的中心价值。当时许多人都讨论美国总统罗斯福（Franklin D. Roosevelt）的“四大自由”，我是完全同意的。

但在我和表兄的思想交流过程中，我发现他并不属于非常激进的一群。例如对于他的校长胡适，他并不像多数左倾学生那样一味谴责，有时也能持平看待。他当然责难胡适亲美，但胡适在1947年提出“争取学术独立的十年计划”，他却不止一次加以称许。另一方面，在企图说服我接受他的一套信仰时，他也偶然使用辩证法、唯物论的思想武器。然而，他毕竟只是一位实践者而不是理论家。我记得他有一次向我宣扬“宇宙一切皆变”的“真理”。我问他：这条“真理”也应是宇宙间之一事，它本身变不变呢？他冷不防有此一问，便很坦率地说，他的理论修养还不能立刻对这个问题作出满意的回答。这是他“不知为不知”的具体表现，但我也因此悟到：他的信仰并不建立在理智的认识上，甚至可以说，他对“共产主义”的整个体系实在不甚了了。

1949年8月，我从上海回到北平燕京大学时，表兄已是市长彭真手下的一个重要干部，负责全市青年的组织和活动，经常到各大学和党、团机构联系。有一次他到燕京大学，顺道访我而未晤。事后有人告诉我：项子明同志今天找你不到，他说是你的亲戚。我初闻“项子明”之名，为之茫然。几分钟后我才省悟，原来这是表兄的党名。但这时他已成忙人，我再没有机会和他深谈。后来在文革初期，海外报刊有关于所谓“北京畅观楼事件”的报导，记述了他反对毛的言论。不用说，他必已变成了“革命”和“专政”的对象。

我最后一次和他聚会是在1980年代初的纽约。那时他以北大代书记的身份到美国访问各大学，在西岸的加州大学伯克利分校和东岸的哈佛大学都受到隆重的接待。由于事前约定，我们在纽约畅谈了两天，这是分别三十多年以后的重晤，彼此都不胜感慨。这次他虽然是官式访问，所到之处皆获礼遇，但他的意气却相当消沉。在谈话中，我终于发现，他在文革后并不受中央领导人的重视，北大已是一个冷衙门，何况他还只是“代书记”。我不愿再深入挖掘这个问题，以免触及他的伤痛，而一切都尽在不言中了。

最后还有一件事给我留下很深的印象。我们到纽约唐人街去吃饭，途中经过一座很大的孔子铜像。他看见了，忽然十分兴奋，一定要和我在像前留影，作为纪念。在他早年信仰诚笃的时期，这是不可想象的事，然而他确是出于内心不可抑止的一种冲动。很显然，在早年的信仰彻底幻灭之后，他的价值观似乎向两个源头回归：一是“五四”以来流行的西方主流价值，如民主、自由。这是不难理解的，因为他所参加的“革命”最早本是打着“民主”、“自由”的招牌以吸引知识青年的。二是中国文化的传统，主要表现在对于人的尊重。这是他对孔子抱有很深敬意的根本原因。

九年乡居生活是第一阶段，我所接触到的是“新四军”第四支队在我乡间的种种活动。但当时我并不知道“新四军”第四支队是代表着共产主义运动的，甚至也没有听过“共产主义”这个名词，更不用说了解它究竟是什么意思。直到第二阶段，即1946年回到城市以后，我才明白共产主义是一个世界性的革命运动，其中有整套的复杂理论和一百年以上的革命经验，终于在1917年以后在苏联获得成功。当时左倾的知识人普遍相信：中国的革命必须跟着苏联走，这是唯一的出路；美国则代表着资本主义的腐朽没落阶段，不久一定灭亡。这些说法，我在北平听过很多次，当时很难判断。

上述这些个人经验很有限，不过来自真实生活中的体验，和书斋里的空论不同。最后，我想作一点反思：我的认识过程既然如此困难，他人想也相近。那么，为什么这个外来的主义在中国能流行得那么广，又那么快呢？

共产主义在中国兴起，背后的历史因素是非常复杂的，这里不能展开讨论。最主要的动力当然是民族主义，尤其是受到日本军国主义侵华的刺激。

1936年的“西安事变”和1937年的“卢沟桥事变”是两个关键性的转折点（下面谈抗日战争时再补充一下）。以“国际主义”为号召的共产革命运动最后竟靠民族主义的动力来完成，这是历史的一大吊诡。但是我想谈的不是这些后来的历史进程，而是在开始的时候，即清末民初中国知识人为什么热心把共产主义介绍到中国来？这些早期介绍人究竟是怎样理解共产主义的？

我认为以儒家为主体的中国传统思想发生了一种接引作用，使清末知识人容易接受共产主义（或社会主义）意识。首先是儒家特别注重“均”的观念，孔子“不患贫而患不均”是最早的表现。从观念发展到制度化，后世便有“均田”、“均税”、“均役”等措施。“均”的观念也从儒家传到道家，从上层文化传到下层民间文化，所以东汉时代的一部《太平经》便把“太平”的概念理解为“大平均”。我们可以说，平均主义的思想在中国一方面源远流长，一方面无孔不入，为中国知识人接受共产主义奠定了一种心理上的基础，因而才有一拍即合的效应。在“均”的思维框架之下，士大夫最感义愤的社会现象便是“豪强兼并”，即土地分配极端不均，造成“富者田连阡陌，贫者无立锥之地”，汉代董仲舒以来的无数奏议都是明证；这一反“兼并”的传统一直延续到唐、宋，甚至更后。一般而言，“士”阶层中人是极端同情贫民而鄙视富人的。

儒家另一有极大影响的价值观是关于“公”和“私”的尖锐对比。士大夫一向都强调“公”是善，而“私”则是恶。《礼记·礼运》中的“大同”观念一直是受到特别重视的。近代提倡改革的康有为写《大同书》，而主张革命的孙中山也宣扬“天下为公”四个大字，这又构成了清末知识人接受共产主义理想的一种背景。

清末知识人通过传统思想的接引而拥抱共产主义虽有其方便的一面，但也不是没有代价的，最大的代价便是误读了来自西方的现代学说。清末中国知识人是从日本学者那里接触到马克思、恩格斯等人的著作，影响最大的是经济学家河上肇（1879－1946）。河上肇当然对西方政治思想有较正确的认识，这是因为日本接受西学比中国早得多，日本的现代化也领先于亚洲各国。但是河上肇的中国信徒包括李大钊在内，究竟懂得了多少马、恩思想和社会主义，则是一个很大的疑问。让我举几个例子作为具体的说明。

我记得《共产党宣言》最早的中译本似与刘师培有密切关系。同时刘又提倡过无政府主义，因为他欣赏魏晋时期思想家鲍敬言的“无君论”。当时章太炎、吴稚晖、李石曾等许多人都是无政府主义者，早期信仰共产主义的人也有不少是先信奉无政府主义，甚至分不清二者之间的界限。像这样的人怎么能够判断中国是否可以实行共产主义？又如梁漱溟在回忆录中说：他早年一听见资本主义是维护私有财产的，便马上大起反感，所以宁可选择社会主义。他大概从来没有听见过英国哲学家洛克（John Locke）关于私有财产是文明基础和个人自由的保障之类的说法，根本不知“资本主义”为何物，只因有“公”和“私”两个价值在心中，一听见“私”便义愤填膺，只承认“公”是正面价值。又如黄侃（笔名“运甓”）写过一篇名文〈哀贫民〉登在《民报》（1907年第17号）上宣传革命，文中大意说：贫民是因被富人夺去了财产才陷于贫困的，这是极端的不平等。因此他号召所有贫民都起来，消灭富人，“复我仇雠，复平等之真，宁以求平等而死”。如果革命成功，自然是“贫民之福”，如不成功，则“当以神州为巨冢”，把所有富人和自己一齐埋葬进去。这篇文字当时轰动了革命阵营，其中显然有共产主义的影子，等于要“一切无产者联合起来！”

五

[周树人]

五

1937至1945年的八年抗日战争，是二十世纪中国史上一场惊天动地的大事。本已摇摇欲坠的社会、文化、政治、经济的旧秩序，经日本全面武力侵略而彻底崩解了。日本自明治维新之后，一跃而成为工业与军事强国，它不但“脱亚入欧”，全面学习西方现代文明，而且学到了西方的“野蛮”－－这是指一般所谓“帝国主义的扩张与侵略”。所谓“帝国主义”，基本上起源于西方的海上霸权诸国争夺市场、世界资源等等。英国最先进也最成功，所以殖民地遍布天下，其他如法国、荷兰、西班牙、葡萄牙等无不争先恐后，到处扩张。德国因为统一得太迟，殖民地已被别国瓜分光了，因此才成为两次欧战的祸首。日本崛起得更迟，由于本身太缺乏自然资源，侵略的眼光便投向亚洲大陆，先是朝鲜半岛，进一步则是中国。何况早在1592年，丰臣秀吉已派兵十六万人渡海占领了汉城，并准备攻取中国的北京。丰臣的侵略虽未取得预期的效果，并因他的早死而中止，但毕竟为三百年后的日本军国主义发挥了示范作用。

1902年英国与日本建立“英日同盟”，可见英国已承认日本在东亚的霸权地位，1905年日本在东北打败了俄国，接收了俄国在东北的一切权益（控制辽东半岛包括旅顺、大连两大港口，以及经营从长春到大连的南满铁路），更加强了它的霸权基础。1910年日本并吞朝鲜之后，立即将目标转向中国的东北（东三省，即所谓“满洲”）。

由于“东北王”张作霖不肯完全听从日本的摆布，1928年日本关东军设计炸死了他。1931年9月18日，关东军竟借口“沈阳事件”而全面攻占了东北，史称“九一八事变”。今天日本史研究者已证实这是日本军方准备已久的预谋行动，决非由“偶发事故”所造成。日本为什么在1931年开始侵略中国呢？原因很简单：国民党北伐以后定都南京，张学良在1928年11月归附国民政府，东北也悬挂了青天白日旗，日本军方大概感到，如不及时动手，中国很可能变成一个统一的现代强国。

1937年在北平发生的“卢沟桥事变”也同样不能理解为“偶发事故”，日本军方再一次感到非抢先动手不可的压力。为什么呢？因为国民党政权在1928至1937年这十年间也进行了不少现代化的努力，包括军事现代化。1930年代日本侵略步步加紧的时期，南京政府似乎采取了“不抵抗”政策，一再退让，以致为左派所抨击，学生运动也因此愈来愈升级。但事实上，国民政府一方面积极训练新式军队（聘请了德国军事顾问），另一方面成立国家资源委员会，动员各方面的科学家参与经济建设的工作，最重要的是创办钢铁、发电、机械、兵工等基础工业。1936年闻一多到河南安阳调查甲骨发掘的情形时，也顺道参观了洛阳的军事训练学校。他回清华大学后对学生说：这次经过洛阳，看到政府对抗日还是有所准备的，与北平所见不同。因此他说：“我们不能对政府完全失望。”（闻黎明、侯菊坤编：《闻一多年谱长编》〔武汉：湖北人民出版社，1994〕，页486。）日本军方在1937年发动全面侵华战争，其背景主要在此。

蒋介石最后决定对日作战虽因迫于民意压力而然，但毕竟准备远远不足，牺牲极为重大。1937年上海的“八一三”淞沪抗日，打了三个月，蒋在十年中所训练的新兵死伤过半。当时日本军方夸口，三个月内便征服整个中国。蒋为了向国际社会证明日方狂言不足信，因此不惜任何代价死守上海战线。此役之后，新兵补充便成为严重问题。以后虽仍打了几次胜仗，但败退居多，只能“以时间换取空间”了。正如1944年12月6日胡适在美国哈佛大学的演讲所云：“在这次战争中，中国的问题是：一个在科学和技术上没有准备好的国家，却不得不和一个第一流的军事与工业强国〔日本〕打一场现代战争。”（曹伯言整理：《胡适日记全集》，第八册〔台北：联经出版事业股份有限公司，2004〕，页203。）

抗日战争的后果更是中国几千年未有的大劫。以我的乡间为例，1937年冬初回去时大致还算安静，但不久便有大批广西军队驻扎或过路，军纪极坏，骚扰乡民，几无宁日。再加上“新四军”加强建立游击基地的活动，也时时波及官庄。后来还有盗匪出没，一夕数惊。我在抗战后期常在夜间看见后面山林中有手电筒闪光，乡人都知道是抢匪，企图俟机下山来打家劫舍。总之，抗战期间乡间秩序显然一天不如一天。据老辈回忆，在清末民初时期，乡人携带银子或银元到安庆、芜湖等城市去购物，路途中并不担心遇到盗贼。广大农村秩序的败坏为战后翻天覆地的大动乱铺平了道路。这里我要特别引美国汉学领袖费正清（John K. Fairbank）最后一部著作《费正清论中国——中国新史》（China: A New History）中的话，来说明抗日战争的祸害：

若不是日本倾全力侵略，南京政府本来可以逐步引导中国走向现代化。事实却不然，抗日战争给了毛泽东和共产党机会，他们在乡间奠定了新的独裁势力，却排除了国府统治下刚开始发展的都市文明社会影响。在战时的环境条件下，中国共产党建立起一个准备好要打阶级战的新型态的中国。二十世纪的这一群中国革命者，将要攻击并重组已经有至少三千年历史的社会结构了。（费正清着，薛绚译：《费正清论中国——中国新史》〔台北：正中书局，1994〕，页356。）

为什么要引费正清的论断呢？因为他从1930年代起便厌恨国民党，同情共产党，但晚年则重新调整了他的看法。这部书是1991年9月11日完成的，第二天上午他把原稿送到出版社，两天后便逝世了。这部书真成了他的“晚年定论”，他是美国人，超乎中国内部政治恩怨，判断比较客观一些。

抗日战争的最大受益者是中国共产党，这是有目共睹的事实。中共从江西流窜到陕北，朝不保夕的危机感仍然挥之不去，所以林彪有“红旗还能打多久”的疑问。因此1930年代初开始，中共在中国各大城市发动抗日运动，逼国民党停止“攘外必先安内”的决策。反蒋的社会及政治名流和左倾的大学生承担起这一任务，通过游行示威和组织活动，使抗日的声音一天比一天响亮。

1936年，中共竟说服了东北军的张学良和西北军的杨虎城，造成轰动一时的“西安事变”，终于获得了喘息的机会。但战争如不发生，中共仍不能到处建立游击队和地方政权。直到1937年抗日战争全面展开，中共才绝处逢生，有如龙归大海。

蒋介石和国民党领导阶层当然也看到了这一点，然而日本逼得如此之紧，除了奋起抵抗之外，已别无他途。汪精卫、周佛海等人一意求和，甚至不计一切，去日本占领区建立傀儡政权，便是因为估计到战争持续下去必为中共提供扩展势力的机会，最后则将中国送进苏联的怀抱。这在早前出版的《周佛海日记全编》（蔡德金编注：《周佛海日记全编》〔北京：中国文联出版社，2003〕）中可以找到明确的证据。汪精卫在宁汉分裂时本是左派领袖，与中共关系最深，周佛海更是1921年中共创党的领袖之一，陈公博也曾一度参加过共产党。正由于他们对中共的认识很深，忧虑也远远超过他人。他们急于求和，以为这是唯一挽救中国陷入苏联极权体制的办法。他们对与日本实现和平的幻想是完全没有根据的，但对于中共利用战争以夺取全国政权的估计却十分准确。

据比较审慎的统计，从1937到1945年，中共党员人数由4万增至120万，军队则由9万左右增至91万（参见费正清：《费正清论中国》，页362。但据陈永发的说法，1937年军队人数仅4万左右。参见陈永发：《中国共产革命七十年》，修订版，上册〔台北：联经出版事业股份有限公司，2001〕，页341）。中共因抗战而得到大幅扩张的机会，上自变量字即是最有力的说明。本来被围困在陕北一个角落的政权，在战争发生以后竟迅速向全国扩散，至1940年年底，中共各根据地所控制的人口已将近一亿（陈永发：《中国共产革命七十年》，页341）。

抗日战争中正面的阵地战当然由中央政府的军队全部承担了下来，中共则从旁以运动战或游击战对日军加以牵制。在整个对日战争史上，中共宣传最热烈的共有两次战役：一是1937年9月的“平型关之战”，由林彪指挥；另一是1940年8月的“百团大战”，由彭德怀指挥。关于平型关之战，杨奎松曾作过分析（杨奎松：〈有关平型关战斗的几个问题〉，《党史研究资料》，1996年第2期）。当时国军集结在平型关准备死守，共军则奉命参加右翼防守。但共方最后决定在附近山谷埋伏四千兵员，等日军辎重和补给部队七百人经过时，起而突袭。日军部队是非战斗性的，战斗兵不过百人而已。尽管人数如此悬殊，共军还是经过了十几小时的战争，伤亡了四百人，才能全歼日军。这一战对内的宣传作用极大，许多不明内情的青年都深信中共有打败日军的能力，因此投奔延安者络绎于道。但以对日抗战而言，很难说有多大意义。至于百团大战，最初的目标只在破坏和攻击公路和铁路，以突破日军的封锁，并不是正面交锋。由于交战之初日军受到奇袭而损失颇重，彭德怀才扩大兵力至百团左右。然而，此战引起日军此后对中共华北根据地的集中扫荡，一连三年，使中共占领区不断缩小，处境十分艰苦。所以毛泽东当时对此战虽不能不公开赞扬，但暗地里则极为不满，认为是战略的错误。1959年庐山会议以后，百团大战反而成为彭的一大罪状了。同样地，林彪叛毛之后，平型关之战也顿时变成咒骂的对象，只有负面的意义了。

[周树人]

《几回林下话沧桑——我们所认识的余英时先生》

文 | 葛兆光

我和余英时先生见面，算是相当晚的。

记得是二〇〇七年的十月，在日本大阪的关西大学。那一年，关西大学授予余先生名誉博士称号，同时召开“东亚文化交涉学会”第一届会议，我就是在那个简单而隆重的授予名誉博士称号典礼上，第一次和余先生见面的。

虽然是第一次见面，但正如后来余先生常常说的，我们好像是“一见如故”，因为共同话题特别多。那天余先生送我一册刚刚出版的《未尽的才情》，接着就和我天南海北地聊天，话题从顾颉刚说起，接着说到范文澜、周一良以及冯友兰，我不敢说“英雄所见略同”，但是可以说“关注大略相近”。

之所以会这样，我当然知道，就像余先生笔下的钱穆先生一样，“一生为故国招魂”，余先生的关怀始终在中国，所以才特别愿意和我这个来自大陆的学者聊天吧。

[b]一[/b]

不过，读余先生的书，却是很早的事情。

大陆出版余先生的著作，最早是一九八七年底的《士与中国文化》，这部书在当时风靡一时，引起学界（甚至超出学界）对“士”的关注。那时，大陆正处在叫作“文化热”的大潮流中，对于古代中国文化以及士大夫传统，不免多以批评为主，这主要是无法直接批评政治导致的落后，转而由传统文化为现实政治担责，我曾戏称之为“鞭尸”。

余先生对古代士大夫“同情之了解”的研究，自然是接续钱穆先生的思路，和这个大潮流不很吻合，但他对士大夫传统的看法却与当时文化热中高扬的启蒙思潮和批判意识并不冲突，因为他从另一侧面提醒了知识阶层如何关注自己的历史，以及知识人如何发掘传统精神，用“道统”对抗“政统”，以传统中的“不事王侯，高尚其事”的气节，给知识阶层保留一些尊严。

不过我最早读到的，却是早些年的《从价值系统看中国文化的现代意义》。大概是在一九八六年初罢，那个时候我刚刚研究生毕业，写完《禅宗与中国文化》不久，一个北京朋友给我带来一册，记得是时报文化公司出版的单行本。

那时候大陆刚刚走出前一时期，普遍对传统文化导致“落后”与“专制”，有深切的反思和激烈的批判。

乍看到余先生这本书，针对西方“现代之后”指出传统中国文化“正是一种值得珍贵和必须重新发掘的精神资源”，心里多少有一点不习惯，因为大家都期待八十年代的中国能重新续上五四新方向，很担心文化上中国重新回归旧传统，因为旧传统中那种专制与封闭，在过去曾经登峰造极，让刚刚走出那一时期的人们不寒而栗。

我那时的心情也一样，所以，在一篇评论中我写到，自己和余先生看法略有不同，觉得“中华民族并不是处在‘即将进入现代之后’的阶段”，而是“处在迫切需要迈进‘现代’，赢得科学技术起飞的‘临界’阶段”，所以还是觉得传统文化“步履蹒跚，包袱沉重，除非它经过一个脱胎换骨式的革命”（《寻找传统文化与现代文化的联接》，载《书林》一九八六年第六期）。

对钱穆先生到余英时先生这种对传统的“温情”与“敬意”（钱穆先生语），多少有一点基于现实关怀的疑惑和忧虑。

不过，这种疑惑和忧虑在读到《士与中国文化》后涣然冰释。我清楚地记得，这部收录了八篇有关古代“士”的历史论文集在当时那种洛阳纸贵的盛况，我的朋友中，几乎人手一册，而且激起了有关知识分子使命的议论纷纷。

众所周知，在知识分子被当作“臭老九”打入十八层地狱的时代过去之后，八十年代知识人确实有一种理想主义、使命意识和昂扬精神。而这部文集中，不仅那篇关于“道统”与“政统”的论述，激励了八十年代“文化热”中知识阶层的反抗勇气；那篇有关“新自觉”和“新思潮”的史学论文，也触动了学界中人对于古今“士”传统的自觉反思；而那篇针对宗教伦理和商人精神的论述，也使得关心中国命运的学者们，重新思考和理解韦伯的论述，考虑原本同样具有商人精神的中国，何以在现代化的道路上步履蹒跚。

特别是，在余先生为这部书专门撰写的序文中，把中国传统的“士”与近代欧洲的“知识分子”（现在余先生更愿意用“知识人”一词）比较，指出古代中国的“士”与西方“知识分子”极为相似，都是“社会的良心”，是“人类的基本价值（如理性、自由、公平等）的维护者”，这种对于“士”的历史定位和对于“知识人”的现实要求，恰恰和八十年代中国学人的追求一致。

有时候，和台北的朋友聊起来，台北的朋友常常会提到余先生“反智论”的论述在曾经在台湾的冲击意义，其实，《士与中国文化》在八十年代对大陆学界的刺激，恐怕不比“反智论”一文对台湾的意义逊色。

差不多二十五年之后，《士与中国文化》在大陆再版，应出版社之邀，我给这部在大陆发生深刻影响的著作写了一段推荐词，这段推荐词其实就是我反复重读此书的感想。

这段话是这样的：“一部学术著作何以能在当时‘洛阳纸贵’，而且在四分之一世纪后还需一版再版？我想，这是因为现代中国人仍然会关注‘士’之社会意义如何延续，也仍然要思考‘中国文化’如何重建。余英时先生既在历史中考察知识人及其‘道统’，也在现实中反思知识人及其‘担当’，既借深厚的西方历史知识作为参照，又有丰富和翔实的中国史料支持，加上彷彿梁任公‘笔端常带感情’的激扬文字，给当时的中国学界带来了新的论述风气。”

也许，很多人读了这部书后会有一个疑问，就是对传统文化的“温情”和对士人精神的“敬意”，与来自西方的现代知识人维护理性、自由和平等之类的普世价值，这两方面如何能够在一个学者心中笔下并行不悖、水乳兼容？

后来，我多次和余先生聊起这一点，才渐渐能体会，在余先生的心中既有来自对传统文化的历史理解，也有来自接受现代的价值观念，这一点，和我这种生长在大陆环境下的人有点不同。

我想，这也许与他的人生经验和教育经历相关，他既受到钱穆先生的教育（余先生在香港新亚书院作为钱穆先生的弟子，尽管与钱先生理念偶有不同，但始终尊敬和捍卫他老师的思想，有关这方面可以看《犹记风吹水上鳞》和《一生为故国招魂》），也受到胡适先生的影响（他说，他小时候在潜山乡下就读过胡适的白话诗，离开潜山后又读了《胡适文存》，他在哈佛的老师杨联陞就是胡适的学生兼密友）。

他既在中国成长，对传统文化有亲身体验和深切理解，他又在美国受到专业教育，长期浸润于美国的文化环境之中。在他的心中和笔下，士大夫以“道统”制约“政统”也就是所谓“以道抗势”，与萨依德（Edward Said）《知识分子论》所谓“知识分子的公共角色是局外人、‘业余者’、搅扰现状的人”，多少可以相通；而那种“志于道”（孔子）、“澄清天下之志”（陈蕃、范滂）、“事事关心”（东林党人）的士人传统，如果在现代，也一样可以转化为对国家和社会的“公共利害之事”的理性关怀。

[周树人]

正如余先生在《士与中国文化自序》中所说，“如果根据西方的标准，‘士’作为一个承担著文化使命的特殊阶层，自始便在中国史上发挥着‘知识分子’的功用”，而这恰好是八十年代文化热或者新启蒙的时代中，知识分子的自期和追求。

只是在中国近代以来，“士”也就是近代的知识人很不幸，正如余先生后来所说，他们一次又一次地“（被）边缘化”。

[b]二[/b]

我也是从研究传统士大夫，才开始进入历史学界的。一九八〇年代中到一九九〇年代初那一段时间，我正热心于研究传统中国士大夫和佛教、道教之间的关系，出版了《禅宗与中国文化》和《道教与中国文化》，和余先生的《士与中国文化》同属于“中国文化史丛书”，都在上海人民出版社出版。

因此，后来陆续读了余先生的一些著作，对余先生的思路、学识和文笔都格外喜欢也格外钦佩，便留心收集余先生的著作。

一个很巧的机缘是，一九九三年（或一九九四年）王汎森兄第一次到北京，缘于我的弟弟葛小佳和他在普林斯顿的同窗罗志田兄的介绍，所以我去机场接他。在北京的几天里，天南海北地聊得很畅快。

他知道我喜欢读余先生的书，回台北后便委托他弟弟王昱峰先生给我寄来一包台湾出版的余先生著作。

有趣的是，在其中一本里，无意中夹着一份复印材料《文化决定论》，是针对连续四天在《中国时报·人间副刊》上发表的余先生长文《论文化超越》的批判（原本发表在一九九○年三月五日的《自立早报》），作者自称站在本土国际主义（Local internationallysm）立场，来批判余先生的汉族沙文主义的民族主义立场。我猜想，或许这是汎森弟弟偶然留存下来的，寄书的时候忘记了。

不过，无意中随手夹在书中的这篇文章，倒让我也看到，台湾对余先生也有很激烈的非议甚至攻击，只是这篇文章用“老生常谈”、“工具性”、“扭曲学说”等词语来批判余先生，说余先生是“典型老一代的中国知识分子”倒也罢了，更不像话的，是最后一句居然说，“余先生请以‘平静的心情等待生命的终结’”。

这就不是学术或思想的论辩，而几乎是充满敌意的诅咒。但是，这篇文章却成为我后来为余先生《朱熹的历史世界》写一篇书评的缘起，这一点我下面还会提及。

“在没有胡适之的年代里，至少我们可以读余英时。”这是大陆知识界一句很流行的话。我想，这大概说出了很多大陆读者对余先生的印象，我当然也不例外。

其实，大凡读过余先生有关胡适的那本著作的人，我相信都会赞同周质平兄在《自由主义的薪传─从胡适到余英时》（《明报月刊》二〇一四年十月号）那篇文章中说的，余先生继承胡适先生，接过了“以道抗势”的火炬，成为“二十世纪前后辉映的典范”。

所以在这方面，旅居美国的他与同在域外的西方中国学家显然有别，同样研究中国历史，面对中国的历史，心情和感受却不同。正如余先生一九七八年回到大陆学术访问后——这是他离开大陆后唯一一次——所说的，同在大陆考察历史，域外中国学家“他们全神贯注的是怎样通过这次访问来推进他们的‘专题研究’，或证实或修正他们的‘工作假设’”，而余先生却怀着别样的心情，按他自己的说法，彷彿“千载后的子孙来凭吊祖先所踏过的足迹”。

不过，在余先生的论著中，除了像极了胡适的那种对自由、民主、平等的一贯立场，以及来自钱穆对中国传统文化的那种温情和敬意之外，我也注意到，作为一个专业史家，余先生对于古代中国思想、文化和历史的论述，真是另辟一个天地，另有一种风格。

用汎森兄的话说，余先生是“上到尧，下到毛”，视野极广大，而他那种既注意“内在理路”，又不忽略“外在背景”的研究取径，实在很难有人企及。

特别是在历史叙述和论证上，他有从容不迫纡徐有致的风格，绝不使用生涩拗口的术语或概念，其实一方面来自对历史文献的理解深入，一方面来自对中西知识的融贯自如，才能够达到如此纯熟的境界。

当然，作为思想史的研究者，二〇〇三年余先生出版的《朱熹的历史世界》一书更引起我极大的兴趣，因为余先生对过去宋代理学研究中把思想抽离出历史语境，作为纯粹哲学的做法的批评，正好和我的想法一致。

这一年的下半年，我有机会到台湾大学历史系担任一个学期的客座教授，在台北第一时间读完了这部两卷大著，也恰好在各种场合听到台湾学界的一些不同反应，有的批评甚至超过了学术范围，苛酷得变成意气用事。

这让我想起了汎森兄的弟弟寄书时无意中夹在书中的那篇文章，于是，忍不住写了一篇书评《拆了门槛就无内无外》，这篇文章后来大幅修改补充之后，改题《置思想史于政治史背景之中》，收在为余先生八十寿庆出版的论文集《文化与历史的追索：余英时教授八秩寿庆论文集》中。

其实，并不是说我全部赞成余先生的历史判断，比如从王安石到朱熹的脉络，比如对宋孝宗有意安排道学家群体等，我也有一些疑问。但是从根本上说，我觉得，正如胡适对禅宗史的研究一样，尽管也有误判，却成就了中国禅宗历史研究的典范（我最近写的一篇有关胡适禅宗研究的论文，即题作《仍在胡适的延长在线》），余英时先生的宋代理学与朱熹的历史世界研究，“置思想史于政治史背景之中”，不仅给我们以宋代思想的新脉络，而且“给我们提供了思想史研究的新思路、新方法和新角度，换句话说就是提供了新的典范”。

它明确改变了笼罩在宋代哲学史或宋代思想史研究领域上的“道统叙事”，也就是把宋代理学“从宋代历史的脉络中抽离了出来”的那种研究方法，重新把看上去抽象和玄虚的“心”、“性”、“理”、“气”等等概念，放回到政治史、社会史和文化史的语境中，造成了研究范式的“哥白尼式的革命”。

那个时候，我的两卷本《中国思想史》刚刚出版不久，学界有很多争论，也有不少批评，余先生《朱熹的历史世界》呈现的这种研究思路，和我大有相似处，这无疑给了我很大的鼓舞。

[周树人]

[b]三[/b]

前面说到，我是二〇〇七年在日本大阪的关西大学，才第一次见到余先生。不过从那时起，与余先生的往来就渐渐多起来了，特别是我二〇〇六年底从北京清华大学转赴上海复旦大学，创办文史研究院，还请余先生为新创建的这个研究院说几句话，余先生不仅接连给我写了两封信加以鼓励，而且还专门题诗：“卿云烂兮乣缦缦，日月光华旦复旦。文史英才聚一堂，国魂未远重招唤。”

最后一句让人想起他追忆钱穆先生的名文《一生为故国招魂》，也许，那时候他对我们也有这番期待。

二〇〇九年以后，内人戴燕和我，与余先生，也与陈先生（对余先生的夫人陈淑平，我们不叫“余师母”或者“余太”，而是叫“陈先生”）有了更多的亲近机会。有朋友曾说，内人戴燕和我都特别幸运，因为我们可能是近些年和余先生、陈先生见面最多，也是谈话最多的人（至少是之一）。

这当然是机缘凑巧，因为刚好有四年——从二〇一〇年到二〇一三年——我作为普林斯顿大学第一届Princeton Global Scholar，每年有机会在普林斯顿大学小住两个月。就像余先生给我们写的一首诗里所说，“每逢花时开讲论，几回林下话沧桑”，前一句是说我应聘访问普大，每年春天花开时节来美（最后一年改为冬天），后一句是说，那几年我们多次到竹林掩映的余宅谈天说地，成了余宅的常客。

第一次到普镇余宅看望，倒不是二〇一〇年，而是前一年，即二〇〇九年九月二十三日。我们趁着秋天去哈佛燕京学社访问的机会，顺道经纽约到普林斯顿大学，办理今后几年担任访问教授的手续。说是“顺道”，其实主要目的就是专程看望余先生。

那天，我们从波士顿经纽约去普镇，从Princeton Junction下车后，陈淑平先生开车把我们直接接到余宅，并在他家里吃了午饭。余先生见了我们特别高兴。据陈淑平先生说，余先生二〇〇八年生病之后，很少在家招待客人，我们是第一批在余宅用餐并聊天的客人。除了吃饭的时间，我们在余宅客厅里，从十一点半聊到四点半，然后才依依惜别。

究竟那天的五个小时里面聊些什么，现在想不起来了。依稀记得有胡适和钱穆两种思想取向的看法，有对岛田虔次学问的评价，对大陆流行的新左派的认识等。还记得余先生说，他完全赞成我的看法，现代学者必须具备三点，一是对普世价值和对近代历史观的认同，二是论学必须立场清晰和逻辑简明，三是表达思想和学术的文风应当通畅明白。

其实，我觉得余先生就是这三点的最好体现。可惜的是我的记性并不好，交谈对话中余先生很多精彩论述，现在已经不能完全记住。这里顺便说一下，我们后来那么多次与余先生陈先生见面谈话，都心照不宣地遵守一个约定，就是不记录、不录音。

那时，上海的友人陆灏正在编辑《上海书评》，他也是余先生的热心读者，他曾建议我们，有那么好的机会，何不把聊天录下来整理成文？但我总觉得不合适，聊天毕竟是私人谈话，在闲聊中话题忽东忽西，一旦兴会所至，也许不免说深说浅。一旦有一个录音机在侧，便彷彿有一个“监听者”或“旁观者”，聊天没法儿尽兴，话题既不能随意，尺度也必须小心。

就像前面所说，此后的几年里，内人戴燕和我常常在普林斯顿和余先生陈先生闲聊，我曾经在二〇一二年写过一篇《日日是好日——重访普林斯顿》，里面有一段说到我们愉快的闲聊，不妨抄在下面：

在普林斯顿最愉快的事情，莫过于可以常常与余英时先生夫妇聊天。余先生和我一样喜欢天南海北地聊，虽然谈的始终是“中国”，但话题却时而历史，时而政治，有时学术，有时趣事。陈淑平先生和内人戴燕有时一起聊，有时也分了拨儿对谈。

没有录音，没有边际，也没有主题。有时在考试中心，有时在Nassau街上鱼餐厅，有时是在大千美食林，最多的是在余家客厅。事后回想起来，话题真是变幻多多。像最近王汎森兄所说的“执拗的低音”，余先生就谈到他对边缘史学与被压抑之历史资源，始终相当注意。对于我所关心的禅宗史，余先生也很赞成我对胡适在禅宗史研究的肯定。他还特别说到胡适为人之不可及处，他说，胡适看来为人从容大度，颇为随和，但其实很重视思想立场和独立人格。他提到在新公开的蒋介石日记中，有蒋私下里对胡适的极度怨怼，蒋居然认为胡适是对其最大的羞辱，但胡适对政治的态度和对蒋的态度，却始终不卑不亢，一以贯之；有时候，余先生也会说到他的兴趣，和我一样，他特别喜欢阅读前辈的日记，余先生对胡适日记读得极熟，现在正读邓之诚日记。

我告诉余先生，我曾经在哈佛通读杨联陞先生四十余册日记，读到杨先生患病被电击之苦，读到杨先生对于回北京的期待与顾虑，读到杨先生对种种学人观察深刻的评价，都很有意思。余先生便向我讲述了他这位老师的种种往事，不免也相对感慨。此外，近年来余先生和我都曾细读过《吴宓日记》正编与续编二十册，我们聊起这个既冬烘又新潮，既软弱又固执的学者，对其日记中呈现当代中国的历史背景很是唏嘘，对这个出身陕西乡下却留学哈佛，执着于理想甚至幻想的怪人很是同情。

当然，有时也聊一些学界轶事，如杨联陞与何炳棣当年的故事，钱锺书与李慎之在美国的故事，还说到余先生的老师钱穆先生的无锡口音与日常趣话，张光直的壮怀激烈和晚景凄凉。余先生是长辈，和这些前辈学者都是旧识，那些亲见的故事，常常让人遥想学者风采，让我们这些不及亲炙前辈的人感到亲切。更让我印象深刻的是，余先生对各种学人评价的宽容与克制。常言道“谁人背后不说人”，但在背后议论仍然能秉持公道与公心，对任何人都怀抱善意，能够如此的人却不多见。当然，我们最多的还是聊历史中国和当下中国，余先生有一本书的书名叫《中国情怀》，确实，他也始终眷念故国乡土，但他更看重的是文化传统。有一次，他接受香港电视访问，曾这样说到，“我在哪里，哪里就是‘中国’”。可他身在美国，何尝有一天忘记中国。五月底，我们要回国，临别时他给我们写了一幅字，用了他三十三年前重访大陆，也是唯一一次回到中国时写的一首诗：“凤泊鸾飘廿九霜，如何未老便还乡。此行看遍边关月，不见江南总断肠。”